זיו משה קהת

כל האדם - יוה"כ וסוכות

זיו משה קהת

יוה"כ וסוכות תשע"ו 

 

באגדתא במסכת בבא בתרא דף י עמוד א מופיע ויכוח בין רבי עקיבא וטורנוסרופוס הרשע, הנציב הרומאי בארץ בזמנו.

וזו שאלה שאל טורנוסרופוס הרשע את ר"ע: אם אלהיכם אוהב עניים הוא, מפני מה אינו מפרנסם? א"ל: כדי שניצול אנו בהן מדינה של גיהנם.

א"ל: [אדרבה,] זו שמחייבתן לגיהנם! אמשול לך משל, למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שכעס על עבדו וחבשו בבית האסורין, וצוה עליו שלא להאכילו ושלא להשקותו, והלך אדם אחד והאכילו והשקהו, כששמע המלך לא כועס עליו? ואתם קרוין עבדים, שנאמר: כי לי בני ישראל עבדים!

אמר לו ר"ע: אמשול לך משל, למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שכעס על בנו וחבשו בבית האסורין, וצוה עליו שלא להאכילו ושלא להשקותו, והלך אדם אחד והאכילו והשקהו, כששמע המלך לא דורון משגר לו? ואנן קרוין בנים, דכתיב: בנים אתם לה' אלהיכם.

אמר לו: אתם קרוים בנים וקרוין עבדים, בזמן שאתם עושין רצונו של מקום אתם קרוין בנים, ובזמן שאין אתם עושין רצונו של מקום אתם קרוין עבדים, ועכשיו אין אתם עושים רצונו של מקום!

אמר לו, הרי הוא אומר: הלא פרוס לרעב לחמך ועניים מרודים תביא בית, אימתי עניים מרודים תביא בית? האידנא [= כעת], וקאמר: הלא פרוס לרעב לחמך.

השאלה של טורנוסרופוס היא שאלה על עצם קיום העוני,  מהי משמעות קיומו? בעצם היא טומנת בחובה את שאלת ההשגחה: האם יש משמעות למצב קיומי מסויים המעידה על יחס האל לבני אנוש? האם האל הוא אל אדיש, או אל אוהב? לפי טורנוסרופוס העולם נתון בלית ברירה סתמית, על העני נגזר להיות עני ואין דרך לשנות זאת וגם אין טעם לנסות, לעוניו אין פשר מלבד זה שעליו להיות עני, אם המצב הוא כך, כך עליו להיות.

ניתן היה לחשוב שרבי עקיבא יחלוק על עצם המחשבה שהעולם נתון בלית ברירה, ועל העניים נגזר להיות עניים, אך אין זה כך – גם לפי רבי עקיבא על העני נגזר להיות עני. רבי עקיבא, שניחן בראיית הטוב של רבו – נחום איש גם זו – במקום להדחיק את מציאות העוני, משנה את התפיסה הרגילה של העוני. הצעתו של רבי עקיבא הופכת את העוני ממעמד נחות[1], לתפקיד חברתי. במקום להציע תקוות שווא, רבי עקיבא  מציע היפכא מסתברא מטלטלת, מנזקק העני הופך למזקיק, ממקבל לנותן.

הויכוח אם כן הוא בשאלה האם העני מחייב את הנותן בדינה של גהינום – האם העני צריך להילכד בעוני חסר פשר, מלבד גזירת העוני הצודקת  מעצם היותה, ואסור לסייע בידו, או שלעוניו יש פשר, הנתינה והקבלה, הצלת הנותן מדינה של גהינום. ויכוח זה נעטף במשליהם של רבי עקיבא וטורנוסרופוס. העני מתואר במשלו של טורנוסרופוס כעבד המלך, ובמשלו של רבי עקיבא כבן המלך.

העבד נמצא במערכת יחסים  חדגונית עם המלך, עם שני מצבי צבירה – חייבות וזכאות, בתואמם לחלוטין את האהבה והכעס-שנאה; באשר העבד חייב, העבד שנאוי, אין לו זכות מעם המלך עד כפרתו על חטאו. לעומת זאת לבן יש מערכת יחסים מורכבת עם המלך , כאשר היא תמיד כוללת אהבה, אם כאשר בן המלך חטא, ובין כאשר הבן נקי מחטא, המלך אוהבו. עם זאת המלך גם מעניש את הבן, אך במקביל לעונש, האהבה עודה עומדת, גם אם באופן אחר – של חתירה מתחת לכסא הכבוד, של שוחד. מצב זה נוצר מהפרדוקס שבו מצד אחד על המלך להעניש את בנו, כדי לתקן את דרכיו של הבן מאהבתו אותו, ומאידך המלך רוצה בטובתו של בנו וקשה לו עם כאבו, כך הוא לא יכול לכעוס על המיטיב עם הבן החוטא, והוא אף שמח בעושה כן, שהרי הוא עדיין צריך לשרות בכעסו ולא יכול להפיג את צערו של בנו. השמחה של האב בנותן דומה לנתינה לעני, נתינה לא מתוך צדק, אלא מתוך חסד, מתוך אהבה המקלקלת את שורת הדין.

עם זאת ניתן לראות כיצד, לכאורה, מעבר להסכמתו המפתיעה של רבי עקיבא לתפיסתו הפסימית של טורנוסרופוס, הוא מסכים עמו גם שהעוני יסודו בחטא העני, יש צדק בכך שהעני עני – אף שהעני הינו בן ולא עבד, בכל מקרה הוא חוטא. דבר זה מחריף את השאלה ששאלנו, כשבתחילה נראה שהעני הוא הצודק, מול בעל הממון החייב בגהינום, כעת נראה שהמצב הפוך. יש כאן חידוד של הויכוח שלהם, האם האל מנהיג את העולם בצדק דטרמיניסטי, או לחלופין ברחמים המותירים פשר לקיום.

מכאן עולה שאלה מקבילה לויכוח אודות העוני. היא נועדה להוכיח את נכונות המשל של כל צד: האם אם ישראל נקראים עבדים, או נקראים  בנים? שאלה זו גם הופכת לויכוח מקביל, התולה בו את הויכוח אודות העוני. באם עם ישראל קרויים  עבדים, העני קרוי עבד, באם עם ישראל קרויים בנים,  העני קרוי בן.

לאחר מכן השאלה מתחדדת - האם עם ישראל נקראים בנים גם כשאינם עושים רצונו של מקום? האם יש התאמה בין מעשי ישראל ליחס של ה' אליהם? ובעצם טענתו זו של טורנוסרופוס, שבשעה שישראל לא עושים רצונו של מקום הם נקראים עבדים היא הטענה הקודמת בשינוי אדרת, הרי היות העני בן ולא עבד נבחן בכך שאף על פי שהוא חוטא הקב"ה אוהב אותו, ובאם בני ישראל אינם קרויים  בנים בשעת חטאם,  הם אינם קרויים בנים כלל, אלא עבדים; אלא ששאלה זו מחברת בין העני לעם ישראל[2], כשם שהעני עני עקב חטאיו, כך עם ישראל בגלות עקב חטאיו. כאמור, רבי עקיבא מפנים טענה זו, גם כלפי העני וגם כלפי עם ישראל, אך מתוכה הוא מעלה צורת הסתכלות שונה לגמרי על העוני, על עם  ישראל ועל החוטא.

תשובת רבי עקיבא מתארת את הקשר בין עם ישראל לעניים. היא מתבססת על הביטוי "עניים מרודים", המובא כמשל לעם ישראל[3] המרודים על ידי האומות בתקופת רבי עקיבא. לפי מדרשו את הפסוק, גם בעת שבה עם ישראל סובל את סבל הגלות, הוא נקרא בן; היות ועל העת הזו נאמר "הלא פרוס לרעב לחמך", ומתוך כך עניים מרודים, עם ישראל, תביא בית – תביא לארץ ישראל, לבית המלך, תשחררם מהגלות[4]. אם כן, ה' שמח בישראל המציל את אחיו העני, הבן שנענש על חטאו, ובכך העני מצילו מדינה של גהינום, במקביל הנותן והעני מצילים את עם  ישראל מהגלות, הבנים שנענשו על חטאם.

מול כל זאת עולה השאלה מהי אותה "דינה של גהינום" בה פתח רבי עקיבא? למה שסתם כך דין האדם יהיה לגהינום? וכיצד דבר זה קשור לתשובתו של כל עם  ישראל וחזרתו לבית המלך?

הדברים מזכירים את המימרה המפורסמת שאנו נוהגים להזכיר בתקופה זו של השנה - "תשובה ותפילה וצדקה מעבירין את רוע הגזירה".

מימרה זו מעלה תמיהה, מובן מקומם של התשובה והתפילה, בכוחם לחדש את הקשר עם הקב"ה, ולהעבירו מכעסו, אך מה שייכותה של הצדקה לכאן? הצדקה נראית כמצווה שבין אדם לחבירו, ולכאורה איך בכוחה לרצות את האל.

מימרה נוספת, עתיקה, אותה אנו נוהגים להזכיר בסליחות היא "לא בחסד ולא במעשים באנו לפניך, כדלים  וכרשים דפקנו דלתיך" המזכירה את דבריו של דניאל "כי לא על צדקותינו אנחנו מפילים תחנונינו לפניך, כי על רחמיך הרבים". למה כוחה של ההיתלות ברחמי האל גדולה מהזכרת המעשים? למה אנו דופקים על דלת ה' כדלים וכרשים? ולמה בכלל הדבר סותר? הרי אפשר היה לבקש רחמים ויחד עם זאת להציע את צדקותינו.

ביומא פו ע"ב מופיעה מימרה של רבי עקיבא:

" וצריך לפרוט את החטא, שנאמר אנא חטא העם הזה חטאה גדלה ויעשו להם אלהי זהב דברי רבי יהודה בן בבא. רבי עקיבא אומר: אשרי נשוי פשע כסוי חטאה. אלא מהו שאמר משה ויעשו להם אלהי זהב - כדרבי ינאי. דאמר רבי ינאי: אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, כסף וזהב שהרבית להם לישראל עד שאמרו די - גרם להם שיעשו אלהי זהב.,,

רבי עקיבא מצדד בתפיסת החטא של רבי ינאי, ולכן אשריו של מי ששוכח את פשעו ומכסה את חטאו המסויים. בוידוי אין הוא פורט את חטאו, אלא רק מזכיר שחטא, באופן כללי. בדברי רבי ינאי ההסבר הוא לכך שהאדם  אינו האחראי היחיד לחטא, ישנו שותף נוסף לחטא – הקב"ה עצמו, בכך שהוא מאפשר את החטא. לאור זאת יש להסביר את דברי רבי עקיבא בכך שאין טעם לפרוט את החטא המסויים, כי חלקו של האדם במציאות החטא אינו בחטא המסויים, בכל חטא וחטא מעורב הקב"ה, והאדם לא יכול  לבודד את חטאיו ולתלות בם את אשמתו, אשמתו היא על כלל מעשיו, על הלך רוחו הניכר מבין מעשיו. מתוך כך יש להבין את הוידוי כעל היות האדם ולא על מעשיו[5].

הבנה זו מעלה הבנה כללית יותר כלפי תפיסת מעשי האדם בכלל, והיא טמונה כבר בדבריו של רבי ינאי, ה' הוא המרבה לישראל כסף וזהב, לאמור – האדם אינו השליט היחיד במעשיו, האל מעורב בהם לא פחות ממנו.

אם כן, אם האל הוא המרבה לאדם את כספו וזהבו, ניתן להבין שלכל הפחות ממונו של האדם לא שייך לו באופן מלא, מעשי ידיו אינם שלו, ובהתאם תוצאותם אינם שייכות רק לו, הן גם חסד האל. לאור זאת נראית החזקתו של האדם  בקניינו אחזקה שלא ברשות, היות ומעשי ידי אינם לגמרי שלו גם ממונו אינו לגמרי שלו. החזקה זו מחייבת את האדם בדינה של גהינום. הצורה שבה הוא יכול להינצל ממנה היא תשובתו של רבי עקיבא לטורנוסרופוס, באמצעות הנתינה לעני. תפקיד העני, שלא מחזיק בחסד האל, בטובתו או שלא, היא לתת מקום לאדם להכיר בכך שמעשי ידיו אינם שלו, שהאל מעורב בהם. אם כך האדם בעל אחריות למעשיו, אבל לא בעל המעשים עצמם, אחריותו היא לאפשר את הכלת השפע האלקי ולהעניקו גם לאחרים, הנתינה לעני מעידה על כך וממשת זאת. אך אין בכך רק עדות משפטית המאפשרת לאדם להיות  אחראי לרכוש, יותר מכך, הכרה זו היא המאפשרת את התשובה. בואנו בפני האל כדלים וכרשים, יודעים בכך שמעשינו, הטובים והרעים, אינם שלנו – אלא של ה', היא הכרה בכך שעיקרו של האדם אינו בעשיית מעשים טובים, אלא בהיותו טוב[6]. כך נוכל להבין את ההצהרה אודות "תשובה ותפילה וצדקה", הצדקה היא מימוש מעשי של התשובה, שתיהם יסודם בתפיסה שעיקר הדם אינו מעשיו,  כי אם עמידתו בפני האל – התפילה, עמידה יראה, המכירה בקטנותו ובהיותו חוטא, אך עם זאת רוצה בקרבה, באהבת האב לבנו.

ההבנה הזו מזיזה את הזרקור אותו אנו נוטים לתקוע במעשים שעשינו, ולרשום אותם ברשימות וידוי שלא נגמרות, לעבר הנפש שלנו, ההיות שלנו. האם אנו נוטים לטוב? האם הלך רוחנו הוא חיובי או שלילי? מתוך הבנה זו אנו יכולים לשוב בתשובה, המעשים הרעים שהיו אינם רק שלנו; גם הטובים שנעשה לא יביאו אותנו ליוהרה, שגם הם  אינם שלנו – רק היותנו היא שלנו. מעשה התשובה הוא השבת היותנו לכיוון יותר טוב, הטיית הנפש אל יותר גדלות, יותר התגברות, יותר מרץ, יותר רגישות, יותר עדינות. הבנה זו היא גם המכוננת את הגאולה, הגאולה לא מתחילה מתיקון מעשיהם  של ישראל, כי אם מתיקון לבבם. עם זאת יש להעיר שגם לעניין תשובה  וגם לעניין גאולה, העשייה קיימת, אך כשלב שני ומשני ביחס לעיקר.

תפיסה זו שוזרת ומתמצת בספר אותו אנו קוראים בסוכות, קהלת. הספר פותח בהצהרה:

" רָאִ֙יתִי֙ אֶת־כָּל־הַֽמַּעֲשִׂ֔ים שֶֽׁנַּעֲשׂ֖וּ תַּ֣חַת הַשָּׁ֑מֶשׁ וְהִנֵּ֥ה הַכֹּ֛ל הֶ֖בֶל וּרְע֥וּת רֽוּחַ: ,, (א, יד)

ומסתיים במסקנה:

" ס֥וֹף דָּבָ֖ר הַכֹּ֣ל נִשְׁמָ֑ע אֶת־הָאֱלֹהִ֤ים יְרָא֙ וְאֶת־מִצְוֹתָ֣יו שְׁמ֔וֹר כִּי־זֶ֖ה כָּל־הָאָדָֽם: כִּ֤י אֶת־כָּל־מַֽעֲשֶׂ֔ה הָאֱלֹהִ֛ים יָבִ֥א בְמִשְׁפָּ֖ט עַ֣ל כָּל־נֶעְלָ֑ם אִם־ט֖וֹב וְאִם־רָֽע: ,, (יב , יג-יד)

ככלל[7], ניתן לומר שהספר נע מהנקודה האחת לשנייה, ומוכיח את הצהרתו, ומתוך כך מסיק את מסקנתו: הבלות מעשי האדם[8], בהיותם מתפרשים כשייכים לאדם, מראים שאין לאדם להיתלות במעשיו ולחיות את חייו מתוך  ניסיון ליצור דבר, לעשות משהו 'גדול', זאת שאיפה חסרת תוחלת ואובדנית מעצם קיומה; על האדם לירא את האלקים, לעמוד בצורה הראויה למולו, ומתוך כך לשמור את מצוותיו, לחפש קרבתו, צורת חיים זו מכירה בזה שהאדם הוא חלק ממעשי האלקים – והוא עומד למשפט, לא מעשיו[9].

מתוך כך ניתן לראות את קריאת קהלת בסוכות כקריאה השוזרת את תקופת תשרי. האדם הממליך את אלקים בראש השנה, ומציב בכך את עצמו כעבדו-נתינו של אלקים, מראה בתקיעת השופר שסוד ההמלכה הוא באי-המעשה, בקול הפשוט שבנשיפה, זוהי צורת העמידה של האדם מול המלך. בעשרת ימי תשובה וביום כיפור,  בהם האדם הופך להיות בן המלך, חלק מעם ישראל המכפר על חטאיו, ככלל וכפרטים, עושה זאת מתוך פירוט כלל מעשיו[10]. וידוי מרובה זה לא נועד לתפוס את המעשים  המסויימים, להפך, הוא מנסה לתפוס את הלך הרוח השגוי, החוטא ולהעמידו מול עיני המתוודה, ומתוך כך לעוררו לתשובה. לבסוף, בסוכות, האדם חוזר לחיים, אך אין הוא חוזר ישר לחיי המעשה, הוא חוזר לסוכה,  בה המצווה היא – לשבת, להתקיים. הסוכה היא מסגרת של עשייה מינימלית ביותר, של חיים בצילו של הקב"ה, תחת ענני הכבוד, ובקשת השפע הבאה לשיא ביטויה בהושענא רבה, נעשית מתוך הוויה זו, של שייכות מעשי ידי האדם  לאלקים, ועמדתו הקיומית של האדם תחת צל השכינה. עשיית המצוות נעשית מתוך הוויה של יראת ה' ואהבתו, והיא מבטאת אותם, אין לה תוקף בפני עצמה[11].



[1]    ברומא של אז העני היה נידון לעבדות חסרת זכויות, שנושאת בחובה אמונות טפלות אודות לקויות רוחניות הנלוות לעוני.

[2]    תהליך הקישור בין עם ישראל לעני רמוז כבר במשל עצמו המדמה את עם ישראל לעבדי המלך

[3]    עיין מהרש"א בחידושי אגדות ע"א

 

 [4]    כך נראה שיש לבאר על פי המשך הפסוק בהתבסס על מדרשו של רבי עקיבא

 

 [5]    דבר זה נראה מתוך המימרה המצויה בתוספתא יומא: "מגלגלין זכות על ידי זכיי לעמוד הימנו פרשיות של זכות הראויות לעמוד הימנו וחובה על ידי חייב לעמוד ממנו פרשיות של חובה הראויות לעמוד הימנו,, (ד,יב) אף שהאדם לא אחראי בלעדי לחטא, הוא אחראי להילוך הדברים ולא במקרה הוא נקשר לחטא, והחטא בא ממנו, גם אם לא תחת שליטתו ואחריותו המלאה.

 

 [6]    ד"מ מליונר מושחת התורם כל ימיו למטרות טובות, אך עושה זאת במקביל לשחיתותו, כאשר גם מעשיו אלו נעשים מתוך כוונות עקלקלות, אף שמעשיו טובים, הוא עצמו נשאר מושחת.

 

 [7]    ובאופן די גס, יש לומר.

 

[8]    שהינם זמניים בהשפעתם מחד ומאידך לא מחזקים את קיומו של האדם במאום ואף מכלים אותו.

 [9] יש להוסיף שעמידה זו למשפט, היא אינה עמידה יחידאית של האדם, האדם נידון יחד עם כל תופעות הבריאה, גם הנעלם מעיניו של האדם. אך עמידה זו שונה ביחס לאדם בכך שלו יש היות לא כתופעה, היות זה - "את האלקים ירא ואת מצוותיו שמור" היא המבחינה את האדם כבן, כמיוחד מכל הבריאה ונעלה מההכרחיות שלה, הוא מסוגל לבחור את היותו, זה כל האדם.

[10]  כך ניתן להבין את לשונו הכללית של הוידוי המנסה לתפוס את  כלל המעשים

 [11]  הדברים מפורשים בישעיהו כט:  וַיֹּ֣אמֶר אֲדֹנָ֗י יַ֚עַן כִּ֤י נִגַּשׁ֙ הָעָ֣ם הַזֶּ֔ה בְּפִ֤יו וּבִשְׂפָתָיו֙ כִּבְּד֔וּנִי וְלִבּ֖וֹ רִחַ֣ק מִמֶּ֑נִּי וַתְּהִ֤י יִרְאָתָם֙ אֹתִ֔י מִצְוַ֥ת אֲנָשִׁ֖ים מְלֻמָּדָֽה: