אביתר לרנר

כיצד לקרוא תנ"ך?

אביתר לרנר

 

 

כיצד עלינו להתייחס אל התנ"ך? וכיצד עלינו לקרוא אותו כיהודים וכבני אדם?

שאלות אלו מתעוררות פעמים רבות בקשר להתנגשות שבין המדע והאמונה, וליתר דיוק, בין מחקר המקרא לאמונה והפרשנות המסורתית שלו. נדמה, כי לסוגיה זו שני היבטים עיקריים: שאלת האמינות ההיסטורית של תיאורי התנ"ך, ושאלת "ההיסטוריות" של חיבור התורה, החוברת לשאלת האחדות הספרותית שלה. אבקש, במאמר זה, להציג עמדה מגובשת כלפי שאלות אלו, ולהתוות בעזרתה כיוונים עקרוניים בקריאת התנ"ך והבנתו.

תנ"ך, היסטוריה, נרטיב ומיתוס

שורשי ההתייחסות אל התנ"ך כתעודות היסטוריות במלוא מובן המילה, נעוצים במהפכת התנ"ך של המאה התשע-עשרה והמאה העשרים. בתקופה זו, תפס התנ"ך מעמד מכונן בקרב כל הזרמים, שהתגבשו בחברה היהודית במאות אלה. לראשונה מזה דורות, הלכה והתפשטה ההתייחסות אל התנ"ך כאל יצירה עצמאית, שהבנתה ופרשנותה אינה תלויה עוד בתורה שבעל-פה, אלא בהבנה ההיסטורית והספרותית שלה. בנוסף, בתקופה זו, המהימנות ההיסטורית של התנ"ך תפסה עניין הולך וגובר, בתחילה בעיקר אצל היהודים החילונים, ומאוחר יותר אף בקרב היהודים האורתודוקסיים.[1]

מארק ברטלר דן בשאלת ההיסטוריות של התנ"ך מבחינת שאלת קביעת הסוגה של הטקסט המקראי. לדברי היסטוריונים רבים, לא היה קיים עניין בעולם העתיק (בעיקר במסופוטמיה) לדיווח היסטורי מדויק של מאורעות העבר, אלא ביצירת נרטיבים (סיפורים טעוני-משמעות) הנוגעים אליהם. החוקרים מציינים מגמות שונות, שעמדו בבסיס כתיבתם של כותבים שונים בעולם העתיק: תיאולוגיות, אידיאולוגיות או פוליטיות. לטענת ברטלר, "גם את הטקסטים היהודיים המקראיים העתיקים יש להבינם בהקשרם הנרחב, על רקע התרבות שבה נכתבו, תוך שימת לב לכך ש"מחקר נטול אינטרסים של העבר, או דיווח אובייקטיבי של אירועי ההווה, לא היה קיים בעת העתיקה"".[2]

לאחר הסתייגות משהו, מגדיר ברטלר את הסיפורים המקראיים אודות העבר כ"מיתוסים". אין כוונתו במונח זה לאיזשהו ערך שלילי-שיפוטי, אלא למינוח המקצועי האנתרופולוגי של הביטוי, וכפי שמגדיר בורקרט, מיתוס הינו "סיפור מסורתי העוסק בנושאים בעלי חשיבות קולקטיבית", ו"מטפורה ברמה הסיפורית". לדברי ברטלר, אין לחלק מבחינה זו בין סיפורי הבריאה לסיפורי האבות, והינם כולם סיפורים מסורתיים בעלי חשיבות קולקטיבית (מכונני חברה). סיפורי התנ"ך יכולים כמובן להכיל "גרעינים היסטוריים", אך אין זו מטרתם העיקרית. ההתייחסות לסיפורי התנ"ך כספר שמטרתו לספר את תולדות עם ישראל הינה טעות בסיסית בהבנת הסוגה שלהם. ויותר מכך. הקריאה שאינה קוראת את התנ"ך כהיסטוריה, מאפשרת לראות את התנ"ך כתורה ביתר שאת.

גם ש"ז אסטר עומד על כך, שבראיית התנ"ך כנרטיב מתפוגגים מתחים רבים, הנובעים מסתירה שבין הסיפור המקראי לבין הממצאים הארכיאולוגיים והאפיגרפיים. כל נרטיב מטבעו בוחר במאורעות מסוימים החשובים לו, והוא מעבד ומציג אותם בדרך מסוימת בהתאם למגמתו. ממילא, אין להשוות בין מאורעות היסטוריים לסיפור. אך טבעי הוא, כי ימצאו פערים רבים בין מאורעות אלה לבין הסיפור המקראי. המבקש בכל זאת לעמוד על הקשרים היסטוריים של התנ"ך צריך לשאול: "האם מאורעות אלה הם המאורעות ההיסטוריים, שאותם עיבדה התורה בהציגה את הנרטיב" שלה. סיפורי התנ"ך הם פרשנות של התורה בצורת סיפור מאורעות היסטוריים. אם כן, אין טעם להשוות באופן ישיר בין סיפורי התנ"ך למאורעות ולתהליכים היסטוריים שונים. אמנם, מציין אסטר, כי השוואה בין המאורעות העומדים בבסיס רוב הסיפור המקראיים בעלי אופי היסטורי, לבין המאורעות הנלמדים ממצאי האפיגרפיה והארכיאולוגיה, אכן תגלה מידה רבה של התאמה.[3]

תהליך כתיבת התורה: היבטים ספרותיים ופרשניים

השאלה, שאולי מאתגרת יותר, היא שאלת חיבור התורה. עובדה ספרותית (הידועה מימי קדם) היא, כי ישנן סתירות וכפילויות רבות בתורה. בשונה מן הדרך שרווחה לאורך הדורות ביישוב הקשיים השונים, חוקרי המקרא ביקשו לתת סיבה כוללת לעצם קיומם של הסתירות והכפילויות. זאת על ידי ההשערה, כי התורה מורכבת ממקורות שונים, שחוברו בזמנים שונים, אשר הצטרפו ונערכו יחד בתקופה מאוחרת יותר. לטענות אלו מוקד ספרותי-פרשני ומוקד היסטורי, המתחקה אחר תיארוך חיבור התורה ונסיבותיו, בין היתר, על ידי ניסיון שחזור התהליכים החברתיים והדתיים של התפתחות עם ישראל ואמונתו.[4]

כאן ברצוני לפתוח בגישה, הממסמסת במידה רבה את "הבעיה". זוהי גישה הנוגעת להבנת משמעות השפה הדתית. רבים תופסים את משמעויותיהם של התיאורים המסורתיים של ההתגלות כציון עובדה ותו לא. אך זוהי תפיסה מוטעית ולא מדויקת לגבי המשמעות של תיאורים אלו בחיי האדם המאמין. כאשר יהודי אורתודוקסי "אומר: "אני מאמין בתורה מן השמים", אין בכוונתו לדון בעובדות או לקבוע היסטוריה, אלא להביע היגד במישור אחר לגמרי. אמירתו זו משקפת את רצונו לבסס טענה חזקה הרבה יותר, הקובעת את כלל סדרי חייו. זוהי הכרזה על נכונות לקחת סיכונים או לעשות ויתורים... זאת משום שאמונה במקורותיה האלוהיים של התורה משמשת כבסיס ראשוני לדרך חיים ולהשקפת עולם שהוא מחויב וכבול להן בדרכים אין-ספור מתוך הכרה אישית, להט רגשי ושיקולים מעשיים".[5] גישה זו הולכת בעקבות ויטגנשטיין, שטען כי השפה אינה משמשת לצורך אותה מטרה בכל ההקשרים. לעניינו, יש להבין את משמעותן של אמירות וקביעות דתיות מתוך הבנת ההקשר הדתי וצורות השיח שלו. האמונה הבסיסית בתורה מן השמים, איננה באה לטעון טיעון היסטורי בעיקרה, אלא להצהיר על מחויבותו האישית של המאמין בה. אין בכך שום הפחתה מערך האמת של אמונה זו, אלא הבנה כי טבעה של אמת זו שונה מהותית מטבעה של האמת המדעית או ההיסטורית. "אפילו אם היינו יכולים לאתר את הר סיני המקורי, למצוא שברים של לוחות הברית הראשונים שנשברו על ידי משה... כל העדויות האלו אין בהן כדי לשנות את כוונת דבריו של המאמין באומרו כי התורה היא מן השמים. מטרתה של הכרזה זו היא לאשר את המשמעות והערך האולטימטיביים של דרך חיים ושל השקפת עולם. עקב המטרה השונה, הצהרה זו עשויה להישען על בסיס מדעי קלוש עד מאוד, אם בכלל. השיקולים שיש להם נגיעה לקביעת תקפותן של אמירות דתיות מעין אלה לקוחים מבפנים, מתוך מה שכלול במסגרת הדתית עצמה".[6]

יחד עם קביעה זו, אודות ההבנה הנכונה של האמירות הדתיות, ישנה נחיצות ליישבן עם שכלו ותבונתו של האדם. יש צורך עמוק לאדם לקבל את התפיסות המעצבות את צורת חייו הדתיים בשכלו, ולחוש כלפיהם תחושה חזקה של סבירות ורציונליות.[7] על כן, נמשיך לבחון את היחס למורכבות הספרותית של התורה ואת ההבנה הפרשנית שלה.

בחינה מעמיקה של מקורות ישראל מאפשרת מבט מורכב יותר על תהליך כתיבת התורה, המפיג את המתח המתעורר נוכח מורכבותה הספרותית של התורה. בתקופת חז"ל, המסורת על כתיבת התורה ע"י משה מובנת מאליה, אך נחלקו הדעות לגבי דרך כתיבתה. במסכת גיטין (ס ע"א) הובאה מחלוקת בין ריש לקיש הסובר כי "תורה – חתומה ניתנה", לבין ר' יוחנן בשם ר' בנאה הסובר ש"תורה – מגילה מגילה ניתנה". בפירוש דברי ר' יוחנן נחלקו הראשונים, ולפי רש"י לדוגמה, כוונתם שהתורה מורכבת מפרשיות רבות שניתנו במשך ארבעים השנים במדבר, ובסוף שנת הארבעים חיברן משה יחדיו. ממדרש שמות רבה (פרשה ה, כב) אף משתמע, שספר בראשית היה כתוב ומצוי בקרב ישראל עוד לפני זמנו של משה, ומשה העתיק מתוכו לתוך ספר התורה שכתב. לפי דעות אלו, התורה מורכבת ממגילות שונות שנכתבו בתקופות שונות, שחלקן אולי אף לפני זמנו של משה, ורק לבסוף חיברם משה לספר אחד. גם עיון בפשטי המקראות מחזק את הדעה כי "תורה – מגילה מגילה ניתנה".[8] הבנה כזו של תהליך כתיבת התורה יכולה להקל על הבנת המורכבות הספרותית של התורה במידה ניכרת.

לאחר קבלת מבט זה, מתבקש לאמץ קריאות פרשניות מורכבות יותר של התורה, המסוגלות להתחקות באופן מדויק ורגיש יותר אחר כוונותיהם של פסוקי התורה. ניתן לילך, לדוגמה, בדרכו של הרב ברויאר ("שיטת הבחינות")[9] כדי לגלות משמעויות עמוקות הטמונות בפרשיות הכפולות שבתורה, ולבאר באמצעותה סתירות רבות, המתעוררות עקב מורכבותה של התורה הנ"ל.[10]

דניאל בויארין בספרו על מדרש התנאים,[11] מחדד את הזווית ההרמנויטית (הפרשנית) למורכבותה הספרותית של התורה. "היום, כמעט אין חולק על כך שהסיפור המקראי מתאפיין במידה מופלגת של פערים, אי-היקבעות (indeterminacy), חזרה וסתירות פנימיות. לנוכח סידוק זה של המבנה הסיפורי של המקרא נקטו החוקרים גישה דיאכרונית בנסותם לברר את הרכבו של הטקסט. על פי חכמי 'הביקורת הגבוהה', המקרא הורכב על ידי 'חיתוך והדבקה' של קטעים מקבצים רבים, בלא שהעוסקים בכך יכלו להיעזר במעבד תמלילים כדי להעלים את התפרים שנוצרו. גישה כזאת אל הטקסט מרופפת את המתח שבו ומותירה את ההרמנויטיקה כמעט חסרת אונים...". כאן מציג בויארין את טענתו של ג'פרי הרטמן, כי למעשה, כל טקסט ספרותי שהוא מאופיין במורכבות ספרותית. "אופי מורכב זה של הטקסט הספרותי איננו נושא לחקירה דיאכרונית גרידא – אף שחקירה כזאת אכן יכולה להיות מרתקת בזכות עצמה;[12] חשיבותו רבה גם לעצם הקריאה בטקסט האמור". בויארין עומד על כך, כי פערים, סתירות, 'אחרות' ודו-שיח אופייניים לכל טקסט ספרותי שהוא, ואין זה מפתיע למצוא מאפיינים אלה גם במקרא. לדבריו, דווקא קריאה המודעת למורכבות הטקסט, חיונית למנגנון הפקת מלוא המשמעות של הטקסט הנקרא. עוד הוא מוסיף, כי מבחינה פרשנית, הא-ל הוא המחבר המשתמע של הטקסט המקראי, ועל כן הפערים, הכפילויות, הסתירות וריבוי הקולות מזמנים קריאה מתוך פרספקטיבה זו: "אותו מחבר משתמע של התורה – הקדוש ברוך הוא – הצפין מרצון, כביכול, בטקסט 'שלו' אותם סוגי דו-שיח עצמם". ומסכם בויארין, "כבכל ספרות, כן בתורה, דווקא התפרים הגסים בטקסט והפערים שהותיר המחבר הם המאפשרים קריאה".[13] כלומר, דווקא הפערים והמורכבות הספרותית הזו מאפשרים לקורא להשתתף בהבנת הטקסט, בהתעמקותו והשלמתו, ובכך להפגיש בין עולמו של  הקורא לעולמו של הטקסט.

ברצוני להתייחס לממד נוסף של ההבנה הפרשנית של התורה. כוונתי לממד האנושי שלה.  כידוע, התורה כתובה בלשון בני אדם, באופן שיוכל האדם להבינה ויהיה לדבריה משמעות כלפיו. אמנם, חוקרים אחדים מצביעים על כך, שלבחירה בתקשורת המילולית של השפה ישנן השלכות גם לגבי תכניה של התורה. כל שפה מטבעה מטמיעה בתוכה הטיות תרבותיות התלויות בזמן ובמקום שבמסגרתם היא מתנסחת. כיצד אפוא, התורה המגלמת התגלות א-לוהית, מסוגלת להתגבר על מגבלותיה של השפה האנושית?

בטרם אתייחס לשאלה זו, ברצוני לחזור לשאלת תהליך כתיבת התורה. עיון במקורות מעלה שתי גישות אודות מידת מעורבותו של משה בכתיבת התורה. הגישה הידועה, שהתפרסמה עקב פסיקת הרמב"ם היא, כי משה כתב את התורה מילה במילה בהכתבה מפי הגבורה. אמנם, במדרשים אחדים ובדברי כמה מחכמי ימי הביניים, ניתן למצוא גישה הנותנת מעמד מיוחד למשה בתהליך כתיבת התורה. לפי דעות אלו, הקב"ה לא הכתיב במפורש את התורה למשה, אלא הוא מסר לו את תכניה וסמך על משה שיכוון לדעתו בכתיבתה. כלומר, משה ניסח את התורה בלשונו ברשותו והסכמתו של ה'. לפי גישה זו, מובנה של הקביעה כי "תורה מן השמים" היא לעצם מסירת התורה מן השמים, כלומר שמשה לא פעל מכוח עצמו.[14] גישה זו, שרווחה בקרב כמה מחכמי צפון צרפת בימי הביניים, מקלה לטעמי על קריאתה של התורה, תוך התייחסות לממדים האנושיים המוטמעים בה, מעצם היותה כתובה בלשון בני אדם.

בנוגע להיבט התיאולוגי של העניין, אציין את עיקרון "ההתאמה הא-לוהית". לפי עיקרון זה, א-לוהים מכיר בצורך להתאים את מסריו למגבלות המין האנושי, ולכן מסגל את התבטאויותיו למשה למושגי הזמן והמקום בהם משה חי.[15] אם כן, השימוש בלשון בני אדם הכרחית מצדם של בני האדם מקבלי התורה. כאן יש לעמוד על הצד המשלים לקביעה זו – מרכזיותה של הפרשנות (ההלכתית והתיאולוגית) במסורת היהודית. חיוניותה והמשכיותה של היהדות נעוץ, בין השאר, בהיותה תרבות פרשנית. הפרשנות היא המגשרת בין עבר להווה, בין התורה (שבכתב ושבעל-פה) הניתנת ברגע והקשר מסוימים לבין תמורות הזמן והמרחב.[16] הבנת חשיבותה של הפרשנות במסורת היהודית, משלימה את ראיית התורה כניתנת בהקשר תרבותי מסוים, ובתוך מגבלותיה של השפה האנושית, ומבארת את המשכיות התורה ומשמעותה בהתאמה לכל דור ודור.[17]

היותה של התורה כתובה בלשון בני אדם ובעלת ממד אנושי, מובילה אל השלכות מסוימות גם בדרך קריאתה ולימודה. יורם חזוני[18] תיאר את הגישה הרווחת בתרבות המערבית, לפיה יש להבחין בין יצירות ספרותיות "תבוניות", המתייחסות לשאלות הגדולות של קיום האדם, ובין יצירות המדברות בשמה של התגלות. בעלי הבחנה זו,  רואים את התנ"ך כספר "התגלות". להבנתם, התגלות היא ההפך המוחלט של התבונה: היא תובעת מאתנו להשעות את כישורינו השכליים, ולהאמין בדברים שאולי אינם מתקבלים על דעתנו כלל – כיון שמקורם בגילוי א-לוהי. לטענת חזוני, הבחנה זו מוטעית ומעוותת בדרך קריאת התנ"ך. רוב רובו של התנ"ך עוסק דווקא באותם דברים, המטרידים יצירות רבות המוגדרות כבעלי שיח תבוני: "תולדות עמי קדם והניסיון להפיק מהם לקחים מדיניים; בירורים אודות הדרך הטובה ביותר לנהל את חייה של אומה כמו גם את חיי היחיד; כתביהם של מי שנאבקו ברדיפה ובכישלון, ורעיונותיהם ביחס לטבע האדם ולחיפוש אחר האמת והטוב; ניסיונות ללכת אל מעבר לכאן ולעכשיו במטרה להגיע לתובנה כללית יותר על טבעה של המציאות, על מקומו של האדם בתוכה, ועל יחסיו עם מה שמעבר לשליטתו" ועוד. חזוני מתאר בפרוטרוט את הגורמים שהשרישו את הבחנה זו במחשבה המערבית, שבראשם עומדת התרבות הנוצרית. הוא קורא לנטוש את ראיית התנ"ך כיצירת "התגלות" (במובן הנ"ל) המשליכה על ההתייחסות אליו ודרך קריאתו. קריאה שגויה כזו מרוקנת לרוב את התנ"ך ממשמעותו שלשמה הוא נכתב, ולעתים קרובות מביאה אותנו לחוש בקריאתו חוסר רלוונטיות לחיינו.[19] אם כן, גם בדרך קריאת התורה יש להתייחס אליה כ"מדברת בלשון בני אדם" ופונה אליהם, אל מחשבותיהם, שאלותיהם ובעיותיהם המהותיים ביותר, הנוגעים לעצם קיומם כבני אנוש.

תורה, מחויבות וברית

יחד עם תובנות אלו, ברצוני להדגיש את היחס הבסיסי שלנו אל התורה, שמתוכו אנו באים להבינה ולפרשה. ההתייחסות של מסורת ישראל אל התורה היא כשמה – תורה: חוק, הוראה ולימוד. השאלה הבסיסית העומדת בלימודה היא "כיצד עלי לחיות?". זוהי גם כן קביעה אודות סוגו של הטקסט, "הז'אנר" של התורה, שבבסיסה אינה באה להעביר אלינו מידע אלא הוראה. הרב יונתן זקס מתאר את משמעותה של התורה בתפיסתם של חז"ל כ"חוקת הברית שבין א-לוהים לישראל".[20] לדבריו, האמונה בהתגלות ("תורה מן השמים") משמשת גם כעמדה פרשנית, הקובעת כיצד יש להבין את התורה. הרב זקס מכנה את דרך הקריאה בתורה כ"קריאה על פי הברית". קריאה כזו מתייחסת אל התורה לא כהעברת מידע על א-לוהים, אלא כמגלה את א-לוהים עצמו, את רצונו המתבטא במילים ובדיבור. פרשנות זו מתבצעת בתוך מסגרתה של הברית – המחויבות ההדדית שבין א-לוהים לישראל. הקריאה בתורה היא מעשה דתי, המבטאת את הרצון לשמוע אל דברה מתוך מחויבות עמוקה. בסוף תיאורו, שב הרב זקס לעניין שהזכרנו לעיל – הכרחיות הפרשנות הממשיכה את ההתגלות. הבנת התורה כברית שוללת את קיומו של נתק הרמנויטי (פרשני), שיקטע את השלכותיה של התורה ונצחיותה, ואת הגשר שבין ההתגלות למציאות הממשית של היהדות.

לעמדה זו אל התורה ישנן השלכות משמעותיות גם לגבי אורח החיים היהודי ולתפיסות האמוניות שלנו. הרב יובל שרלו מרחיב לתאר את ההשפעות עמוקות, שעלינו לינוק מן התנ"ך אל חיינו האמוניים.[21] לדבריו, התנ"ך נזנח שלא כהוגן מבחינת מידת השפעתו על אורח חיינו ומחשבותינו. ריחוק זה מונע מאתנו לקיים את מלוא דברי א-לוהים חיים, ולא פעם גורם לעיוותים של ממש בהבנת דרכה של תורה. בין התפיסות שעלינו להפנים מן התנ"ך, מפרט הרב שרלו את מקום בקשת קרבת א-לוהים בחיינו, את מרכזיותו של המוסר והמצוות שבין אדם לחברו, את הבנת מקומה של ההלכה בחיינו האמוניים, את משקל הכוונה הפנימית בעבודת ה' ועוד. קריאת התורה מתוך עמדה של לימוד ומחויבות, צריכה אפוא לחלחל ולעצב את הלך מחשבותינו ואורח חיינו כבני בריתו של הקב"ה.

אחתום בדבריו של אברהם יהושע השל על התנ"ך. השל קורא לנו להיפתח בפני התנ"ך. ייחודו של התנ"ך מדבר בעד עצמו. התנ"ך הוא עֵד לעצמו. התנ"ך השפיע על רוחו של האדם לאורך ההיסטוריה, כמו שאף ספר אחר לא השפיע עליו. התנ"ך לימדנו לעמוד על ערכם של חיי האדם ומעשיו. הוא לימד את האדם לצאת מעצמו, וכי הוא איננו לבד בעולמו. א-לוהים מבקש את האדם. "המבקש תשובה לשאלה הבוערת ביותר – החיים מה הם? – ימצא תשובה במקרא: גורלו של האדם להיות שותף, ולא אדון. יש משימה, יש חוק ויש דרך: המשימה היא גאולה, החוק – עשות משפט ואהבת חסד, והדרך היא סוד היותנו אנושיים וקדושים".  התנ"ך אינו סוף, כי אם התחלה. הוא תנועה מתמדת של הרוח. התקרבות למשמעותו הנשגבה יכולה להתרחש רק על-ידי אדם, שהתעלה על אוטם ליבו, ופיתח רגישות רוחנית.

"אם א-להים חי, המקרא הוא קולו. אין יצירה אחרת הראויה להיחשב התגלמות של רצונו. אין אספקלריה אחרת בעולמנו המשקפת בחדות שאין לטעות בה את רצונו ואת הנהגתו הרוחנית. אם אפשר לומר שהאמונה שא-להים נוכח בטבע היא אמונה סבירה, אזי האמונה שהוא נוכח במקרא מחייבת".[22]

ביבליוגרפיה

Benin, S. D. (1993).The Footprints of God: Divine Accommodation in Jewish and Christian Thought. Albany.

Hazony, Y. (2012).The Philosophy of Hebrew Scripture.New York: Cambridge University Press.

אסטר, ש' ז'. (2017). המחקר והמסורת: מבט אישי על ההיסטוריה המקראית, על שאלת כתיבת התורה ועל האמונה בה כיצירה אלוקית. ב- י' ברנדס, ט' גנזל, וח' דויטש (עורכים), בעיני אלוהים ואדם: האדם המאמין ומחקר המקרא (מהדורה שניה). חיפה: פרדס הוצאה לאור.

בויארין, ד'. (2011). מדרש תנאים: אינטרטקסטואליות וקריאת מכילתא. (ד' לוביש, תרגום) ירושלים: מכון שלום הרטמן.

בזק, א'. (2013). עד היום הזה: שאלות יסוד בלימוד תנ"ך. תל-אביב: הוצאת ידיעות אחרונות וספרי חמד.

ברטלר, מ' צ'. (2017). המקרא כהיסטוריה. ב- י' ברנדס, ט' גנזל, וח' דויטש (עורכים), בעיני אלוהים ואדם: האדם המאמין ומחקר המקרא (מהדורה שניה, עמ' 211-221). חיפה: פרדס הוצאה לאור.

השל, א' י'. (2003). אלוהים מבקש את האדם: פילוסופיה של היהדות. (מ' ל' עזן, תרגום) ירושלים: הוצאת מאגנס.

זקס, י'. (2000). משבר וברית: מחשבה יהודית מודרנית ופוסט-מודרנית. (ש' פרידמן, תרגום) ירושלים: הוצאת מאגנס.

עופר, י' (עורך). (תשס"ה). 'שיטת הבחינות' של הרב מרדכי ברויאר: קובץ מאמרים ותגובות. אלון שבות: הוצאת תבונות.

פיקאר, א'. (2016). לראות את הקולות: מסורת, יצירה וחירות פרשנית. תל-אביב: הוצאת ידיעות אחרונות וספרי חמד.

רוס, ת'. (2007). ארמון התורה ממעל לה: על אורתודוקסיה ופמיניזם. תל-אביב: הוצאת עם עובד.

רוס, ת'. (2017). אורתודוקסיה ואתגר ביקורת המקרא. ב- י' ברנדס, ט' גנזל, וח' דויטש (עורכים), בעיני אלוהים ואדם: האדם המאמין ומחקר המקרא (מהדורה שניה, עמ' 242-288). חיפה: פרדס הוצאה לאור.

שביט, י', וערן, מ'. (2003). מלחמת הלוחות: ההגנה על המקרא במאה התשע-עשרה ופולמוס בבל והתנ"ך. תל-אביב: הוצאת עם עובד.

שרלו, י'. (שבט תשס"א). האם התנ"ך 'היה'? מגדים(לג), 75-121.



[1] ראה בהרחבה: שביט וערן, 2003.

[2] ברטלר, 2017.

[3] ראה: אסטר, 2017.

[4] אסטר ואחרים עומדים על כך, כי התיארוך המקובל במחקר, המתארך את חיבור התורה למחצית השנייה של תקופת בית ראשון, עומד על קרקע בלתי-יציבה. מלבד מקרה בודד, שגם לגביו אין ראיות ברורות כלל, רוב ההנחות אודות זמנן של "תעודות" התורה, מבוססות בעיקר על ניתוחים ספרותיים-מחשבתיים, שבהחלט אינם חד-משמעיים (ראה בהרחבה: בזק, 2013, עמ' 92‑105). מה עוד כי ההצבעה על קושיות נקודתיות, אינה משליכה בהכרח על כלל פרשיות התורה (בהתאם למינימליזם הזהיר בדרך הסקת מסקנות המקובל במחקר),  ולכל היותר, מחזקת את הצעתו של האבן-עזרא ("סוד השנים-עשר"), כי מצויות בתורה הוספות מאוחרות מועטות. בנוסף, קל להוכיח כי חלקים נרחבים של ספר דברים, היו ידועים בישראל עוד לפני המאה השמינית לפנה"ס (ראה: אסטר, 2017).  נדמה, כי מגמתם של חוקרים שונים לאחר את חלקי התורה ולהסבירם בתהליכי התפתחות דת ישראל, מלווה ברצון לפשט את תיאור הופעת דת ישראל, כאילו אין ביכולת אמונה שהופיעה בזמן הקדום, להכיל כל מורכבות תיאולוגית-פילוסופית מסוימת. מכאן ניתן להסיק, כי אין בטענות המחקר, הנוגעות לשאלת התיארוך, אתגר של ממש לאמונה המקובלת כי ה' נתן את התורה למשה, אשר נכתבה על ידו בחייו.

[5] רוס, 2007, עמ' 338.

[6] רוס, 2007, עמ' 339. להרחבה והבנה מדויקת יותר של גישה זו, עיין שם.

[7] "אמונה שאין השכל מסכים לה מעוררת היא קצף ואכזריות, מפני שהצד היותר עליון שבאדם הוא השכל נעשה עלוב מחמתה" (הראי"ה קוק, אורות האמונה).

[8] ראה בהרחבה: בזק, 2013, פרק ראשון.

[9] ראה: עופר, תשס"ה.

[10]כפי שרמזתי לעיל, זיהוי תפיסה מורכבת כלפי עולמו של האדם בתורה היא עניין של אמונה, שאינה ניתנת להוכחה לכאן או לכאן. יהיו שיסרבו (משום מה) להכיר בכך, שספר כלשהו שהופיע בזמן הקדום יכיל תפיסות מורכבות ומפותחות כלפי האדם וחייו, אך איני מוצא אצל בעלי טענה זו כל קושי מהותי כלפי אפשרות זו.

[11] בויארין, 2011.

[12] "לפחות, כאשר ניתן לגבות את המסקנות בתיעוד של ממש (תנאי שאיננו קיים הרבה בחקר המקרא, כפי שמציין שטרנברג) ולא בעדויות פרי המצאת דמיונו של החוקר עצמו" – הערתו של בויארין.

[13] בספרו, מתאר בויארין כיצד המדרש מהווה קריאה מודעת ומגיבה לאינטרטקסטואליות של המקרא.

[14] ראה: בזק, 2013, עמ' 38‑47.

[15] לדיון מעמיק בעיקרון זה, ראה: Benin, 1993.

[16] להצגה מסוימת של היבטיה הפרשניים של היהדות, ראה: פיקאר, 2016.

[17]בנוגע להיבט התיאולוגי-פילוסופי של היחס בין הממד האנושי לממד התגלותי שבתורה, ניתן למצוא סקירה מסוימת של הגישות השונות  אצל: רוס, 2007, בעיקר בפרק י'; וכן: רוס, 2017. רוס מתארת את ההתגלות באופן עמוק ומורכב יותר מן התיאור הקצר שהצגתי כאן. רוס מזכירה את התקדימים לתפיסה המצביעה על המעורבות האנושית בכתיבת התורה והתגלותה. גישתה מבוססת על שלוש הנחות: א. ההתגלות היא תהליך מצטבר. כלומר, התורה המקורית הולכת וחושפת את משמעותה באופן הדרגתי ומתפתח לאורך הזמן. ב. קול א-לוהים הוא קול רוחני, הנשמע דרך הפרשנות הרבנית לאורך הדורות ודרך ההיסטוריה. ג. רצף השמיעות של תורת ה' מבטא את המסר המקורי של א-לוהים, שכן הן נשמעות ומסוננות דרך המסנן התרבותי-הלשוני הראשוני. ראה בהרחבה שם.

[18]Hazony, 2012.

[19] בספרו, מבקש חזוני להתוות את הדרך כיצד לקרוא את התנ"ך כיצירה תבונית, ומציע כמה קריאות כאלה בסוגיות אחדות.

[20] זקס, 2000, עמ' 171‑174.

[21] שרלו, תשס"א.

[22] השל, 2003.