img
אברהם אוריה קלמן

עם מדושני עונג

אברהם אוריה קלמן

 

 

 

א.

ר' משה אלשקר (המהר"ם), פוסק חשוב בן המאה ה-16, ממגורשי ספרד, נשאל מקהילה אחת על האפשרות "לעשות את יום אחד עשר יום לחדש טבת כיום פורים לכל דבריו כדי לפרסם נס אחד גדול שנעשה להם באותו יום", המהר"ם אלשקר פוסק שהדבר אפשרי ומחייב את כל בני הקהילה: "ודאי יכולין הם בני העיר לתקן ביניהם תקנות ולעשות הסכמות וגדרים ולקנוס העובר עליהן ואפילו להסיע ממדת דין תורה"[1], והגם שהפרי-חדש חלק על חידוש זה, המגן-אברהם והחת"ם-סופר[2] פסקוהו להלכה, והובא הדבר גם במשנה-ברורה.[3] אגב, קו הפסיקה הזה הוא שישמש מאוחר יותר את הרב משולם ראטה כהצדקה הלכתית לאמירת ההלל ביום העצמאות, מה שלמעשה כונן אותו כמעין 'פורים דארץ ישראל'.[4]

ניתן למצוא עניין בפסיקה זו גם מבחינה היסטורית וגם מבחינה למדנית, אבל אותנו מעניינת כרגע העובדה האנקדוטלית כמעט – שחג זה מכונה 'פורים'. יתר על כן, הכינוי 'פורים' שניתן לחג זה איננו כינוי שניתן לו בידי המהר"ם אלשקר, לכאורה, אלא דווקא בידי השואלים אותו, לאמור: האינטואיציה של הקהילה השואלת, שבכלל אפשר לכונן חג קהילתי שכזה, מתבססת על התקדים של פורים. כלומר, לא תקדים למדני לפנינו, אלא תקדים תרבותי ואינטואיטיבי. מדוע אם כן מכנים את יום החג המחודש פורים? מה פורים מייצג בעיני בני הקהילה אשר שלחו את השאלה למהר"ם אלשקר? לשאלה זו נשוב בסוף דברינו, בינתיים נשאיר אותה פתוחה בעודנו מעיינים בקצרה בדברי האר"י הקדוש על החג הממשמש ובא.

 

ב.

האריז"ל, בשער הכוונות, מתאר את אשר חג הפורים מייצג מבחינת התנועה בעולם הא-להות. בתיאורו של האר"י, פורים הוא זמן שבו ספירת ה'תפארת' או 'זעיר-אנפין' – המייצגת את הבחינה בא-לוהות אשר הדתיות בדרך כלל מתייחסת אליו, זו המתגלה דרך התורה שבכתב, ההשגחה ויחסי השכר והעונש –נכנסת לתרדמה, 'דורמיטא'. מטרתה של תרדמה זו היא לאפשר ל'זעיר אנפין' להינסר מן השכינה, בת זוגו. כמו במודל המקראי והמדרשי, גם כאן הנסירה באה דווקא כאשר נופלת התרדמה, כאשר ההנהגה הפשוטה של הקב"ה נעלמת, הא-לוהות כביכול מסתלקת מן המרחב, העולם ועם ישראל נתונים בגלות ובהסתר פנים, בעולם הנראה כנטול נוכחות א-לוהית. אמנם, מתאר האר"י, דווקא בתוך ההקשר הזה שבו הא-לוהות כביכול מסתלקת מן העולם – אותה ההארה הא-לוהית שאמורה הייתה להתגלות דרך המימדים הסדורים שבאלוהות, דרך ההשגחה, התורה שבכתב וכדומה, עתה מתגלה בתוך השכינה, הלוא היא הייצוג הקבלי של עם ישראל והתורה שבעל-פה והגילוי האלוהי שבתוך המציאות. הארה זו גדולה ממידותיה של השכינה, אשר כליה אינם גדולים ככליו של האלוהים, והם אינם יכולים לכנוס בתוכם את ההארה הגדולה, אבל בעיני האר"י אין בדבר טעם לפגם, להפך, דווקא אז מתגלה ההארה העליונה "בגילוי גמור לגמרי", במקום שהכלים יישברו כפי שמתרחש בתיאור הקבלי שקודם הבריאה, קורה דבר אחר: הכלים מתפקעים מן השפע.[5]

על פי דברי האר"י, אם כן, האור האלוהי איננו מתגלה במלואו באור של הפן הסדור והדתי שבאלוהות, אלא דווקא כשהוא ניתן בתוככי השכינה., בעולם האנושי הרחוק מהאלוהות כביכול, כאשר האור האלוהי נכנס לתוך השכינה, השפע האלוהי עולה-מתפרץ על גדותיו, המילים האנושיות הנאמרות בתפילותיהם של היהודים ובדברי התורה שהם מדברים - אינן יכולות להכיל את מלוא השפע, הן מתפקעות מעוֹדף של הווייה, עודף של ממשות, יותר על מה שהן יכולות להכיל. הכוח העודף הזה, שבו המילים נושאות בחובן את המימד העודף על הקיום הבנאלי, הוא הוא המטען החורג שהיהודי נושא איתו לכל מקום, המטען שגורם לו להתמלא בעונג ושמחה בערב שבת כמו גם לתור בנוירוטיות בלתי אפשרית אחרי פירורי חמץ בערב פסח לבל יעבור באיסורי דאורייתא. המטען החורג, הקדושה, הממשות – פועלים לכל הכיוונים.

כאשר התורה מצווה אותנו: "'והייתם לי קדושים כי קדוש אני ה'", אזי יש הקשר ופשר די ברור לדברים, זהו הגילוי האלוהי הסדור, שבתוכו יש מובן למלל הזה, לפחות בתוך השפה הפנימית של התורה. לעומת זאת, כאשר אדם בשר-ודם מעז לשאת בשפתיו את הקדושה ולנסות להנכיחהּבמרחב בדרך כזו או אחרת, הרי שהשפה נעשית גדושה באופן בלתי אפשרי. זה גודלה של התורה שבעל-פה, שהיא מעיזה לדבר את התורה בתוך העולם שלנו, הגלותי מיסודו, שאין בו הארת פנים בכל רגע ובכל שעה, שפת התורה בתוך מרחב כזה נעשית לשפה גדושה, העולה על גדותיה ומכוננת את הכוחות היסודיים של הדתיות.

אולי את המילים הללו, את הדרך הזו של מפגש עם העולם, ניסח בעדינות המשורר הגרמני ריינר מריה רילקה כמקום 'הפתוח', שעינינו לעולם אינן מצליחות להביט אליו משום שהן 'כמו מהופכות'[6], מין הוויה כזו שהיא הווה בתוך העולם שלנו אבל אוחזת גודש כזה של 'יותר ממנו'. 'הפתוח', כיוון שהמילים והתודעה אינן אוחזות את הממשי, אלא רק מגיעות למקום שיש בו יותר רחבות, לגודש של ממשות. זהו כוחה של התורה שבעל פה, שהיא מנכיחה את מילות התורה בתוככי השפה האנושית, הסדורה והמובנת שלנו, ובכך היא מגדישה את המלל בשפע של הוויה, היא מתיימרת לומר את שמות ה', לקיים מצוות וללמוד תורה, ובכך היא מכניסה לתוך חיינו הסדורים את כוח העודפוּת של הצו האלוהי והקדושה[7]. אולי בזה יש משום דרשה נוספת על האנרכיה הפורימית, שכן בפורים, חג ראשית התורה-שבעל פה, התפקעות של הכוחות הפנימיים הגודשים את הוויה הדתית של חיי היום-יום.

 

ג.

אם נחזור לשאלה ההלכתית בה פתחנו, הרי שהסיבה לכך שכשרוצים לייסד מועד חדש בו חוגגים נס שאירע לקהילה, יכונה המועד 'פורים' דווקא, היא כי פורים הוא החג הראשון שצמח ממש מתוך עם ישראל. פורים הוא התחלת התורה שבעל פה, כיוון שהקב"ה איננו מצווה אותנו לחוג אותו בתורה, אלא אנו חוגגים אותו מעצמנו. הצבעתם של התנאים והאמוראים אחר גילויים של רוח הקודש בחורים ובסדקים של מגילת אסתר[8], במה שנראה כחיפוש כמעט נואש, הינם מעוררי מחשבה בהקשר הזה, כיוון שגילויים מפורשים של דיבור אלוהי, כידוע, אינם קיימים במגילה, ואף שם ה' איננו נזכר בה. בגלות אין לנו יכולת לכונן חגים רבי-עוצמה כפסח וסוכות, בהם יש קורבנות ושבעה ימים של חג ואיסורי מלאכה, אבל אנחנו דווקא כן יכולים לחגוג איזה חג, שאולי יתאפיין במימדי דמיון כמעט מדאיגים לתרבות הסובבת, שיש בו הוללות ושמחה מופרזת ומנהגים אנרכיסטיים[9], שהוא ממש חלק מההוויה הממשית והריאלית שמסביבנו, אבל בתוך כל זה יהיה אפשר להאיר איזו הארה אלוהית העולה מתוך השפה האנושית וגודש אותה עד קצוותיה. אכן, חידוש זה של תורה שבעל פה איננו חידוש כה פשוט לעיכול, ותוקפו של החג הזה זכה לערעורים עד תקופה די מאוחרת: שמואל, בדור הראשון של האמוראים, טען ש'אסתר איננה מטמאה את הידיים'[10], גם מדרש האגדה המתאר כיצד שלחה אסתר לחכמים: 'כתבוני לדורות'[11], המכניס בפיותיהם של אסתר ובני דורה וויכוח על יכולתו של עם ישראל לחדש חג, מבטאים אף הם איזשהו קושי עם קבלת החג הנוסף הזה, שמקורו בבני אדם, שהרי, כפי שמתארת הברייתא בתיאור דרמטי: "תנו רבנן: ארבעים ושמונה נביאים ושבע נביאות נתנבאו להם לישראל, ולא פחתו ולא הותירו על מה שכתוב בתורה, חוץ ממקרא מגילה".[12] אולם, ככלות כל האמביוולנטיות הזו, בסופו של דבר, המגילה נתקבלה, וכך גם פורים, והתורה בה עוסקים רוב מניין ובניין של תלמידי החכמים לאורך הדורות היא התורה שבעל-פה דווקא ולא התורה שבכתב, ושפתו של עם ישראל נעשתה לשפה בה מתגלה שיח ייחודי הגדוש במטען ה'יותר' של תורה וקדושה, שפה מדושנת-עונג.



[1] שו"ת מהר"ם אלשקר סימן מט.

[2] חת"ם סופר ח"א או"ח קסג, מגן אברהם אורח חיים, תרפו, ס"ק ה.

[3] משנה ברורה תרפו ס"ק ח.

[4] שו"ת קול מבשר א,כא.

[5] למצויים במושגים הקבליים של האר"י נאמר שהוא מדבר על הארת המוחין של אבא שכונסים לתוך המלכות.

[6] "בכל עיניה הבריאה רואה\את הפתוח. רק עינינו-אנו\כמו מהופכות, סוגרות סביב-סביב כמלכודות\על פתח היציאה" (אלגיות דואינו, האלגיה השמינית).

[7] עיין בספרו של ישי מבורך, תיאולוגיה של חסר. אולם בעוד ישי מבורך עסוק בעיקר במה שהוא מכנה 'החסרה של השיח הדתי' (ראה למשל תיאולוגיה של חסר עמ' 32: "אכן, זהו סוג האתיקה של התורה הנפולה: תיאולוגיה של החסרה, שיח דתי המבנה עצמו סביב 'השגיאה הדקה כחוט השערה'"), מאמר זה מבקש, בעקבות אחד ממקורות ההשראה החשובים של מבורך – אריק סנטנר בספרו על הפסיכו-תיאולוגיה של חיי היום-יום, לעסוק דווקא ב'שיח של עודפוּת', ב"מה שהוא בעודף של כל אתוס, של כל זיהוי שבטי" (עמ' 129).

[8] "תניא, רבי אליעזר אומר: אסתר ברוח הקודש נאמרה, שנאמר ויאמר המן בלבו. רבי עקיבא אומר: אסתר ברוח הקודש נאמרה, שנאמר ותהי אסתר נשאת חן בעיני כל ראיה. רבי מאיר אומר: אסתר ברוח הקודש נאמרה, שנאמר ויודע הדבר למרדכי. רבי יוסי בן דורמסקית אומר: אסתר ברוח הקודש נאמרה, שנאמר ובבזה לא שלחו את ידם. אמר שמואל: אי הואי התם הוה אמינא מלתא דעדיפא מכולהו, שנאמר קימו וקבלו - קימו למעלה מה שקיבלו למטה" (בבלי מגילה ז ע"א).

[9] די ברור שהמשתה והשמחה שעם ישראל מצווה לקיים בסוף המגילה מקביל למשתה אחשוורוש שבראשיתה. אבל גם לאורך ההיסטוריה היהודית הייתה נטייה משמעותית להעתקת מנהגים אנרכיסטיים משדות זרים אל תוך החג הזה, עיין מאמרו של זהר הנגבי (מנהגי ישראל ו, יח) אשר הראה באופן די משכנע את האופן בו מנהגי קרנבל אירופאים שונים נכנסים לתוך פורים בתוך מנהגי פורים, מה שהכניס את הפוסקים לקונפליקט הלכתי לא פעם. כך מתאר הנגבי את מנהג התחפושות של פורים, את הפורים שפיל, את מנהג המסכות, את דמות השוטה שאנחנו מכירים מהקרנבל האירופאי באופן ממשי ועל מגילות אסתר יהודיות מהעת החדשה בתצורה ויזואלית, ואפילו את מנהג רב של פורים

[10] בבלי מגילה ז ע"א.

[11]שם.

[12]בבלי מגילה יד ע"א.